МИТ О АНДРОГИНУ - Борис Над

Joanna Chrobak

Андрогин 

Мит о андрогину происходи из комплекса веровања матријархалних традиција; штавише, он је еминентно матријархални симбол, којeг и није могуће разумети ван комплекса матријахалних веровања и идеја. Наравно, у најстаријим споменицима патријархалне, уранске духовности није могуће наћи било какав траг идеје о андрогину.

Најстарија, нама позната формулација овог мита је она коју налазимо у Платоновој Гозби, а коју Платон ставља у уста Аристофана. Али, траг исте идеје не проналазимо ни у најдревнијим слојевима хтонске, матријархалне духовности, која познаје искључиво женска божанства. Њена релативно позна појава у хумусу хтонских веровања, у принципу је знак и последица слабљења матријархалних култура, те њиховог пораза и коначно слома пред патријархалним вредностима. „Формативни принцип мита о андрогиности треба тражити управо у пољу историјске и прве велике антитезе уранског и хтонског принципа, односно, у пољу сукоба освајачке, индо-европске и домородачке цивилизације југа евроазијског континента“ (Драгош Калајић: Мапа (анти)утопија). Ми ћемо симбол андрогина посматрати искључиво с тог а не са метафизичког становишта, будући да он, према нашем уверењу, и не поседује неки битан метафизички садржај.

Наиме, Ерос и полност укорењени су у најдубљим слојевима бића: постоји се само као мушкарац или као жена. Полност означава управо примордијално својство бића а не секундарне анатомско-физиолошке особености или чисто биолошке функције. Кроз мушкарца и жену испољавају се космички принципи. И то је најдубља основа љубавне драме, која нужно имплицира метафизички трагизам, и нема ничег заједничког са баналним „трагањем за задовољством“, о коме говори фројдизам. Таква љубавна драма претпоставља двојство, дијаду, постојање разлика, и то разлика које су, по могућству, изоштрене до својих крајњих граница. У свом чувеном делу (Пол и карактер)Вајнингер говори о Апсолутном мушкарцу и Апсолутној жени, који се, различито и увек непотпуно, остварују у сваком конкретном мушкарцу и жени.

Али циљ ту не може бити превазилажење разлика него, напротив, испољавање принципа у својој чистоти. Циљ је пре егзалтација дуализма, до екстрема. Уранској духовности стога је потпуно непозната како идеја андрогиније, двополности, у било којем виду, тако и ма каква носталгија за наводно примордијалним андрогиним стањем.

Напад на Небо

Том истом пољу историјске антитезе уранског и хтонског припадају и најстарији андрогини култови, као што је култ брадатог Зевса (који је представљан са шест дојки), поштованог у Лабранди у Карији, затим италски култ „ћелаве Венере“ или брадате Афродите на Кипру. Андрогин је и бог Дионис који, у једном Есхиловом фрагменту (фрагмент 61), бива поздрављен следећим речима: „Одакле долазиш, мужу-жено, која ти је домовина? Какво ти је то одело?“ Али, како примећује Мирча Елијаде, „у почетку је Дионис био замишљан као крупна, брадата фигура, двоструко моћна због своје двоструке природе. Тек касније, у доба хеленизма, уметност га је приказивала као ефеминизованог“ (Мирча Елијаде: Мефистофелес и Андрогин).

Мит о андрогину, у том пољу антитезе, несумњиво је имао и „спољашну“, политичку функцију, као одговор поражене, матријархалне културе на тријумф освајача. Ту функцију потврђује и изворно приказивање фигуре Диониса, с наглашеним атрибутима снаге, наводно „двоструко моћног због своје двоструке природе“. Истовремено, он је и „унутрашњи“ израз кризе и одговор на слабљење матријархалних култура, вероватно изазван или подстакнут истим тим узроком.

У Платоновој Гозби, андрогини мит износи комедиограф Аристофан, што му даје благо иронични и шаљиви призвук: Аристофан ту не износи мишљење самог Платона, како би то хтели његови позни коментатори, већ орфичке идеје. (Ту благу иронију потцртавају и речи које Аристофан изговара пре саме беседе: „страхујем за оно што мислим рећи, не да бих што шаљиво рекао – јер то би био добитак и право поље моје Музе – него да не бих рекао што смешно“ (Платон: Гозба, ХIII, 189 б). Међутим, матријархално порекло и инспирација мита кога износи Аристофан и овде је савршено очигледно: „као колевка оваквих орфичких мисли узима се Вавилон. Међу одломцима вавилонске праисторије находе се и такви ставови који неподељено све (првобитно јединство матријархалних култова – прим. Б. Н.) означавају као жену, коју Вал расеца на две половине, небо и земљу...“ (Милош Н. Ђурић: Напомене и објашњења за Платонову Гозбу). Женски принцип је овде примаран. Свештеници Астартиног култа били су евнуси. У неким месопотамијским култовима и у мистеријама Кибеле, мушкарци су се подвргавали самокастрацији, чиме се постизала жељена „трансформација“ у женски принцип. У извесним култовима на тлу Грчке, богињама се приносило сломљено оружје, док су Амазонке узимале у руке свете хиперборејске секире, симбол патријархалних освајача.

Другим речима, не само да је овде тежиште на женском принципу (a не на једнакој удаљености од два пола), већ се женски принцип у потпуности поистовећује са самим Примордијалним Јединством, као што му се приписује и прокреативна моћ: и у најстаријим (матријархалним) теологијама пре-аријске Грчке женска божанства рађала су сама. Земља сама рађа звездану ноћ, Хера сама рађа Хефеста и Тифеја, који су исто тако хтонска божанства. Али то није последица „Херине андрогиности“ (М. Елијаде), већ претпостављене супериорности женског принципа којем се, како је већ речено, приписује искључива моћ стварања, прокреације. Синови се, тако, у матријархату сматрају за „apatores“ (без оца) и „unilaterales“ (рођени само с једне, дакле женске, стране).

Аристофан у својој беседи износи још једну тврдњу која указује на секундарност андрогиности у односу на женски принцип. Наиме, он каже да је „мушки род првобитно потекао од сунца, женски од земље, а онај у коме има дела и један и други род од месеца, јер и месец има дела и у једном и у другом роду“. (Гозба XIV, 190, б) „Лунарни“ принцип је међутим познији, а његова функција је управо премошћавање непремостивог: оног јаза који дели матријархално од патријархалног, уранско од хтонског, Небо од Земље.

У истој верзији мита андрогини се доводе у везу са побуном Ефијалта и Ота. Тај „напад на Небо“ андрогина, који су „покушали отворити пут на небо како би навалили на богове“ (Платон), указује да је прави а скривени циљ мита о андрогиности управо сам урански принцип. Зевс потом, бранећи Олимп, расеца андрогине, а урански Аполон од њих прави родове, поништавајући двополност; хтонском Хефесту је међутим дата моћ да родове изнова „стапа и спаја“ у једно.

Joanna Chrobak

„Ни Грк ни Јеврејин, ни мушко ни женско“

Уранској духовности страна је не само андрогинија већ и било каква сакрализација сфере сексуалности (фалусни култови нису патријархални, већ плод матријархалне сакрализације сексуалности). Сакрализовано, у уранској духовности, може бити не оно „што настаје и нестаје“, већ само оно што припада „пределима светлости“ интелигибилног света. Порекло култа Диониса је оријентално, а његово позно ширење означава почетак сумрака вирилне духовности хеленског света, као што ширење мотива андрогиније карактерише период римске декаденције. Император Хелиогабал, трансвестит који улази у Рим јашући на магарцу окренут наопачке, и који у Рим уводи фалусни култ, у знаку тоталне инверзије патријархалних вредности, такође је оријенталног порекла. Митови о андрогинији имају несумњиво не-индоевропско порекло као што је њихово значење изразито антипатријархално.

Хришћанска учења и предања изнова актуелизују мотив андрогиности: тако је и сам библијски Адам је првобитно андрогин, од кога Јахве, или Јехова, исеца део тела, да би од њега створио жену. Апостол Јован сматра андрогинију за знак духовног савршенства. У Посланици Галатима (3, 28) каже се: „Нема ту Јеврејина ни Грка, нема роба ни господара, нема мушкога рода ни женскога; јер сте ви сви једно у Христу Исусу“ (прев. Вук Стеф. Караџић) – што није испразна реторика већ јасно обећање повратка првобитној андрогиности или првобитном јединству, еденском стању Адама, пре стварања Еве.

Још су експлицитнија разна гностичка и парахришћанска учења. У гностичком Јеванђељу по Томи, самом Исусу се приписују следеће речи: „Кад учините да двоје <буду> једно (...) И кад мушко и женско спојите у једно, да мушко више не буде мушко, а женско да не буде женско, тада ћете ући у Царство“. Према Јеванђељу по Филипу, раздвајање полова (стварањем Еве) изједначује се са самим начелом смрти: „Христ је дошао да поново (...) уједини то двоје. Онима који су умрли зато што су постојали у раздвојености, вратиће он живот кад их поново уједини!“

Премда ово нису канонска Јеванђеља, она су јасно сведочанство о изворима и о атмосфери у којој се развијало оригинлно хришћанство: оно израста на талогу матријархалних, углавном блискоисточних, култова и учења. Хришћанско предање о првобитној Адамовој андрогиности даје основу за каснија схватања какво је оно које износи мистик Скот Еуригена, по коме је Христ чином васкрсења постао андрогин, уједињујући полове у сопственој природи, јер више „није био ни мушко ни женско, иако се родио и умро као мушко“. Ту хришћанску реакуелизацију и даље можемо посматрати у смислу поменуте историјске „антитезе“ уранског и хтонског, патријархалног и матријархалног. То је период слабљења патријархалног и реванша матријархалног принципа, својеврсне антипатријархалне револуције. Изворно хришћанство карактерише изразито хтонски, матријархални карaктер, што ће имати одлучну улогу у даљњој историји андрогиног симбола и идеологија матријархата.

Накнадна, средњевековна „корекција“ првобитног хришћанства у правцу патријархалних вредности и садржаја ипак не успева да сасвим потисне или затоми ове отворено матријархалне садржаје. Испод привидно патријархалног тока, хришћанство у ствари постаје „мешовита“ религија, у којој паралелно опстају еминентно матријархални садржаји, који час чине његов подземни и мање-више прикривени ток, а час, у есхатолошким тензијама, избијају на површину, у учењима која су на граници догме и јереси. Симболи, учења, доктрине и идеологије пројектују се на „поље антитезе“ два принципа и, будећи древне хтонске садржаје и архетипове, стварају историју њихове непрекидне борбе.

Херметички Андрогин

И алхемијска учења чине један од „подземних“ токова којим се током Средњег века преносе матријархални садржаји. Једно од имена „филозофског камена“ било је Ребис (дословно: „две ствари“), двоструко биће или херметички андрогин. Он се родио после сједињења Сунца и Месеца, или, у алхемијским терминима, после сједињења Сумпора и Живе. Андрогину доктрину, уосталом, садржи већ један од темељних и најранијих алхемијских списа, Corpus Hermeticum, према коме Бог поседује оба пола и, испуњен њиховом плодношћу, рађа све оно што жели да роди:
„- Шта? Кажеш да Бог има два пола, о Трисмегисте?
- Да, Асклепије, и не само Бог, већ сва животињска и биљна створења...“
Алхемијским учењима инспирише се и Јакоб Беме преузимајући од алхемичара чак и њихову терминологију (то ће бити случај и са многим каснијим ауторима који су варирали мит о андрогину). Јакобу Бемеу дугујемо и једну позну варијацију библијског мита о примордијалној андрогиности. Према овом мистику, Адамов пад је последица сна у коме је пао у природу те се, самим тим, деградирао у земаљско биће. Потом пада у пожуду посматрајући животиње како се паре а Бог му подарује пол, чиме почиње раздвојеност полова. То „расцепљење“ андрогина Беме пореди с Христовим распећем.

Мит о андрогину у ствари чини битан саставни елемент бројних езотеријских традиција: од алхемије до кабалистике, од розенкројцерских учења до гнозе оперативне масонерије. Треба приметити да су све ове традиције тесно повезане, и то не само доктринарно, те да све оне извиру из истог, хтонског комплекса веровања, делећи често и исте или сродне садржаје. Мит о андрогину је есхатолошки. Бесполност, или двополност, наводно је обележје првобитног, рајског стања, и она ће бити обновљена човековом реинтеграцијом у Примордијално Јединство, чиме се коначно превазилази сваки дуализам. Његово спајање с миленаристичким и хилијастичким традицијама (чији је део и оригинално хришћанство) догађа се, на пример, у делима Ритера, који је усвојио ђоакинску идеју трипартитне историје. Први део историје је, према Ритеру, онај у коме је „Еву родио мушкарац, без помоћи жене“; у другом, „Христа рађа жена без помоћи мушкарца“, да би у трећем, коначном и супремном, андрогина родило обоје, „и супруг и супруга, који ће се спојити у једном и једнаком сјају“.

Андрогина утопија: путеви секуларизције Андрогина

Немачки романтизам карактерише управо синкретизам свих ових традиција, али тај синкретизам уопште није произвољан будући да све оне, како смо већ указали, потичу из истих исходишта. У трактату О Диотими Фридриха Шлегела, изостаје управо ова есхатолошка димензија, тако да његово дело више не спада у домен езотеријске мисли већ у област утопије. Шлегел у њему одбацује постојеће обичаје и методе васпитања, у којима види прави узрок поделе на полове, предлажући васпитање које би превазишло ову поделу,  до жељене андрогиности.

У оживљавању мотива андрогиности током немачког романтизма, потом декадентизма ХIХ века, треба препознати исте, езотеријске утицаје: алхемијске као у случају Ритера, те розенкројцрске и масонске, на које се аутори каткад и експилицитно позивају. Пеладан, чије се интерпретације андрогиног мита крећу у распону од бизарног до комичног, био је оснивач једног парамасонског реда, чије је име „Кабалистички ред ружиног крста“. Балзак се у Серафити инспирисао учењем Сведенборга. Али се мотив андрогиности једнако јавља не само у (пара)хришћанској мистици, већ и у хришћанској теологији, од католичког теолога Кепгена (Гноза хришћанства), који у Христу, верницима и свештенству препознаје андрогине ентитете, све до православне, есхатолошке мисли Берђајева, која васкрснуће човека доводи у везу са „трансфигурацијом сексуалности“ и „откровењем небеске андрогиности“.

Развој симбола андрогина, како опажа Мирча Елијаде, означава путању постепене деградације симбола: од метафизичког концепта ништења и „измирења супротности“, преко симбола духовне и егзистенцијалне пуноће, све до идолатрије пуког хермафродитизма, са „изобиљем еротских могућности“, те, на самом дну, „морбидног, сатанског хермафродитизма Алистера Кроулија“ и енглеске декаденције. „Код декадентних писаца, андрогин је схваћен само као хермафродит у којем оба пола упоредо постоје (...) Али декадентни писци нису знали да је хермафродит у антици представљао идеалну ситуацију, коју су људи настојали да остваре путем обреда; међутим, ако је неко дете показивало знаке хермафродитизма, убијали су га његови сопствени родитељи“ (М. Елијаде).

Симбол андрогиности се учестало јавља и у делима уметности ХХ века у коме је, упркос секуларизацији, езотеријско значење ипак релативно очувано. Поменимо рад Марсела Дишана у коме је овај уметник „трансформисао“ Леонардову Мона Лизу, доцртавајући јој браду и бркове, те фотографију Мена Реја која представља самог Дишана, травестираног у жену, која својим насловом евоцира езотеријску „мистичну ружу“. Андре Бретон говори о „неопходности реконструкције Примордијалног Андрогина“ као о битном циљу надреалистичког покрета. Нема сумње да је ова реторика позајмљена из езотеријске и традиције хришћанског мистицизма, али је исто тако несумњиво да је управо надреалистичко препуштање струјама и токовима „подсвести“ широм отворило бране прастарим архетиповима матријархалне, телурске религиозности.

Као и многи други есхатаолошки мотиви, андрогини симбол следи исти правац секуларизације, која есхатолошке симболе преводи у просторне и утопијске, тако да је данас могуће говорити и о „андрогиној утопији“. Простор андрогине утопије је простор самог људског тела. Ту спадају и научна предвиђања даљег тока људске еволуције у правцу „трећег пола“, или „еволуирања“ мушког тела у женско. Али ту се губи оригинални сакрални садржај матријархалне духовности у коме андрогин симболише сам „првобитни тоталитет“, стање пре стварања, пре и после сваке диференцијације, пре и после сваког дуализма.

Joanna Chrobak

“Прометејски момент“ андрогиније

Сакрални циљ андрогиности је coincidentia oppositorum (Никола Кузански), која је израз потребе за превазилажењем дуалности и тотализацијом (расутих) делова. Она је и израз недовољности и недостатности самог човека, те, по речима Мирче Елијаде, израз његовог „незадовољства сопственом датом ситуацијом, оним што се назива положајем човека у свету“:

„Човек се осећа растрзаним и подвојеним. Тешко му је да потпуно проникне природу те подвојености, јер се понекад осећа одвојеним од `нечег` моћног, потпуно друкчијег од себе, а некад се пак осећа одвојеним од једног ванвременог `стања` које није кадар да дефинише (...)“ (М. Елијаде: Мефистофелес и Андрогин).

Али та непотпуност и незадовољство собом и сопственим положајем у свету може бити само недостатност и незадовољство матријархалног, хтонског човека, а не и човека патријархалне, уранске духовности, јер је његово место управо средишње: он стоји у центру и поседује сопствени центар, што га чини и целовитим и самодовољним. Он стоји тачно у средишту света, као мост између Бога (богова) и створеног (природе), између инфинитног и инфинитезималног, инкарнирајући и просијавајући саме уранске принципе Светлости и Реда. Он није нешто различито од богова па према томе не може бити ни „недостатан“, „растрзан ни подвојен“. У Brhadaranyaka-upanisad (I, 4, 10), каже се: „(...) онај који тако познаје: `Ја сам брахман`- тај је Све, и ни сами богови му то не могу онемогућити, пошто он познаје себе (атман) њих самих. Онај који обожава неко божанство, сматрајући да је оно различито од себе, (од атман), (говорећи): `Друго је Бог, друго сам ја` - тај не зна. За богове, он је као животиња. Као што се од безбројних животиња хране људи, тако се (таквим) људима хране богови.“ Ред и Светлост које суочава у створеном истовремено је и одраз оног Реда и оне Светлости који су унутрашњи садржаји самог човека а који се у природи, (делу Творца), одражавају као у огледалу.

Андрогини симбол израз је тежње да се поменута унутрашња недостатност и подвојеност матријархалног човека превазиђе, и то интегрисањем наводно супериорног, женског прнципа, од кога је човек, било соптвеном грешком („грехом“ или падом), било вољом богова, остао трајно одвојен. (У свим митовима о андрогину, поновимо, тежиште није на некаквој претпостављеној средини између два пола, већ управо на женском принципу.) Али то представља искорачење из природног реда, напад на утврђени поредак, или, како каже Платонов Аристофан, „напад на саме богове“. То је оно што Јулијус Евола, у својој Метафизици секса, назива „прометејским моментом“ андрогиније. Зевс потом расеца андрогине на половине, а Аполон враћа утврђени ред у космос, изнова устројавајући мушки и женски род. Није случајно што таква улога поновног довођења у ред припада управо уранском Аполону: самодовољном и апсолутном, те рођеном без мајке.

Управо поменути „прометејски моменат“ нам открива још једну суштинску разлику између уранске и хтонске духовности. Уранском јунаку Хераклу „запада исти циљ који теже да постигну Титани“. Међутим, за разлику од Титана, Херакле га и остварује, што му доноси бесмртност, али он га не „остварује као прекршилац дужности, већ као савезник Олимпијаца“ (Ј. Евола). Другим речима, овде није у питању сам циљ већ једино пут његовог остварења: Херакле осваја бесмртност и место на Олимпу те постаје раван боговима, ничим не кршећи поредак који је инхерентан Космосу.

Сличну, или још тежу грешку од оне коју су починили Титани и андрогини, чини Прометеј, који између олимпског (уранског, небеског) и људског, (дакле: хтонског, земаљског) бира пуко људско, затварајући самом себи пут трансцендирања људског ка божанском. „Уместо олимпског принципа `јесте` бића, он тражи `ново`, превртљив, препреден, лукав и подао; он хоће да превари Олимп. Но, његова превара изазива смех Олимпа, доноси беду људском роду, а његово место заузима глупи брат, Епиметеј“ (Д. Калајић: Мапа (анти)утопија). Последица тог прекршаја поретка је казна којом га кажњава сам Зевс.

Модерни Андрогин

Андрогин остаје еминентни симбол савременог доба, без обзира на чињеницу што огромна већина људи уопште није свесна његовог дубоког значења. Штавише, снага тог архетипа и не лежи у разумевању и свести, већ, управо обрнуто, у његовој дубокој укорењености у архаичним структурама „колективно несвесног“. „Архаичност“ ту не означава никакав хендикеп већ снагу архетипа. Наравно, треба имати на уму да се та снага испољава само кроз одговарајућу, хтонску психологију а да је његова моћ над уранском психологијом ништавна. Али уранску психологију могу да поседују само елите, сензибилитет масе је телурички, матријархални, хтонски. Поља испољавања овог симбола данас су практично бескрајна: од популарне културе до сфера „елитне“ уметности, од савремене науке до савремене езотерије, одражавајући истину да је модерна култура уствари одавно матријархална, у потпуности прожета њеним симболима и фигурама. Међу тим симболима, симболу андрогина у нашем времену припада средишње место. Деградираност симбола, о којој говори Елијаде, ту није препрека него предуслов масовне распрострањености. Неспособност модерног човека да андрогинију схвати другачије сем као физички хермафродитизам само је део његове опште неспособности да се уздигне изнад категорија појавног, да привилегује категорије интелигибилног наспрам категорија сензибилног света.

Андрогина је, у својој основи, и идеологија „једнакости мушког и женског пола“. Исто важи и за хомосексуализам, као и мекуштво савременог мушкарца који, све чешће, срозавајући своје тежиште на пуку сексуалну раван, на сферу еротског, исповеда сопствену „сензуалност“. Насупрот томе, манифестације истинске вирилности и, последично, истинске женствености, у модерној култури постају крајња реткост, лимитни случај. Чињеница да се разлике између полова смањују чак и на последњој, физичкој и анатомској равни, навела је многе на закључак да ће „човек будућности бити бисексуалан“ (Умберто Веронези). У ствари, ово предвиђање је већ реализовано будући да данас велика већина мушкараца и жена већ живе, мисле, изгледају па и сањају као хермафродити.

Уосталом, како је већ речено, за нас симбол андрогина и нема еминентно метафизички смисао и значај какав припада, рецимо, мушком и женском принципу, или архетиповима Апсолутног мушкарца и Апсолутне жене. Његов значај се претежно исцрпљује у другим, и много нижим областима него што је то сфера метафизичког. То су они „мутни покрети“ хтонске душе који рађају утопијске страсти, тензије и очекивања. То је и област историје, њених покрета  и контигенција.

Борис Над: 

Идеја центра, Унус Мундус, 

бр. 29, НКЦ, Ниш, 2008.

Joanna Chrobak

 
Izvor: TVRĐAVA