RASPRAVE O ĐAVOLU - Lešek Kolakovski

Cornelia Konrads

Prema tradicionalnom hrišćanskom učenju, đavo je nesposoban za stvaranje. Sve što je stvoreno stvorio je Bog, zbog toga je to apsolutno, beskonačno dobro; priroda u celini, kao difuzija Boga, po definiciji je dobra, dok je zla đavolja ili ljudska volja čista negativnost. Zbog toga je đavo, da bi okončao svoje rušilačko delo, primoran da koristi materijal koji mu pruža Bog, da bi onemogućio njegovu istinsku upotrebu. Njegov prljav posao je parazitsko življenje na račun savršenstva Stvaranja. Kad je reč o ljudskim stvarima, ta izopačenost se uglavnom zasniva na tome da nas đavo - kačeći se za našu podlost koja je rezultat prvobitnog greha - iskušava tako što relativna dobra tretiramo kao dobra sama po sebi, što poštujemo određena sekundarna dobra, kao da zaslužuju božansko poštovanje, zamenjujući na taj način Tvorca tvorevinom. U tome se, u suštini, sastoji većina naših grehova. Naši prirodni nagoni, instinkti i želje su dobri kao takvi i njihovo korišćenje je opravdano u onoj meri u kojoj je upućeno direktno Bogu kao najvišem dobru, a ne zbog njih samih. Naše fizičke i duhovne potrebe i želje zaslužuju podmirenje samo utoliko ukoliko imamo na umu da je Bog njihov konačni cilj. Znanje je nešto hvale vredno i poželjno, ako se koristimo razumom da bismo produbili tajne prirode, s ciljem bolje spoznaje božanskog poretka i, na taj način, tvorca tog poretka. Zadovoljstva života se računaju ukoliko služe životu i ukoliko smo svesni da je život samo himna u čast Boga. Druge ljude volimo ako kroz njih volimo Boga.

Citat: POLITIKA I ĐAVO -  Lešek Kolakovski

Cornelia Konrads

DA LI ĐAVO MOŽE BITI SPAŠEN?

(...) U hrišćanskoj misli osuda đavola i pojam prvobitnog greha su specijalni vidovi osporavanja slučajnosti zla. Smatram da je to osporavanje od ogromnog značaja za našu kulturu, kao i da se u hrišćanskom svetu zapaža snažno iskušenje da se to učenje odbaci i prepusti optimističkoj prosvetiteljskoj tradiciji koja je računala da će doći do konačnog usaglašavanja svih stvari u opštoj harmoniji. Vera u univerzalno pomirenje ne samo što se protivi hrišćanskoj tradiciji već i onome što znamo iz učenja  o trajnim mehanizmima ljudskog života, bez obzira na to da li se izražava u panteističkoj filozofiji Tejara de Šardena ili u negaciji razlikovanja sacruma i profanuma koju je sugerisao biskup Džon Robinson, ili se poziva na izvesne ideje Paula Tiliha, ili  pak pokušava da hrišćanstvu priključi Fojerbahovu antropologiju. Kada govorim o ovome, ni najmanje ne osporavam ispravne kritičke primedbe crkve na račun teorije prvobitnog greha, koje je više puta činila.

Ove dve komplementarne misli spadaju u korene hrišćanske kulture. Prva glasi: čovečanstvo je u načelu spašeno od trenutka Hristovog dolaska, a druga: da svaki čovek nakon izgnanstva iz raja u načelu zaslužuje osudu, u slučaju kad izostavljamo milosrđe i uzimamo u obzir njegov čisto prirodni status; obe ove misli valjalo bi razmatrati zajedno, jer nam je cilj suprotstavljanje radosnom optimizmu i očajanju koji proizilaze iz njih, ako se uzimaju odvojeno (Paskalova tema)

U suštini, crkva je izjavila da su mnogi ljudi ponaosob, s imenom i prezimenom, dočekali spasenje, ali nikada nije pomenula bilo koga ko je bio osuđen. U crkvenom učenju ne postoji ništa što bi nedvoznačno isključivalo mogućnost da je pakao prazan, a, isto tako, ništa što bi navodilo na pretpostavku da pakao ne postoji. Postojanje đavola bez sumnje potvrđuje da je zlo trajni deo sveta, kome se nikada u potpunosti ne možemo narugati, kao i da ne treba očekivati univerzalno pomirenje. To predstavlja jedno od načela katoličke vere: Hristos je umro za sve, a ne samo za izabrane; samo jedan čovek je slobodan da primi ili odbaci milost, ali ne i pozitivno jačanje njene energije (negacija neosporne milosti), što je bilo jedno od značajnih učenja Tridentskog sabora, koje, prirodno, proizilazi iz doktrine o prvobitnom grehu. Verovanje da će se sve vrednosti i sve energije sveta na kraju krajeva pokazati u rukavcima ili u grananjima istog božanskog korena postojanja više puta se pojavljivalo na neoplatonističkim rubovima istorije hrišćanstva. Može se naći u Erigeninom De Divisione Naturae i u Tejarovom Phénomène Humain, dok se Hegelova Fenomenologija duha s hrišćanske tačke gledišta ne smatra nastavljačem te teodiceje. To verovanje pretpostavlja da kosmička istorija ne ostavlja za sobom smeće; sve je progutano do kraja, sve je otelovljeno u pobedničkom napretku duha. U konačnom bilansu sve će naći opravdanje, izaći će na videlo da su svaki delić sveta i svaki događaj, sve borbe i svesuprotnosti - dodaci istom delu spasenja.

U samom pojmu jedinstvenog Tvorca sadržana je vera u univezalnu sintezu, do koje će doći u tački Omega. Znamo da se biće, postojanje i ljubav savršeno sustiču u božanskom postojanju, prema tome, kako možemo izbeći zaključak da se sve što se zbiva u svetu konačno svodi na isti, jedini izvor energije, koji nastavlja isti zamah prvobitne ljubavi. Kako se ta energija mogla odvojiti od svojih prirodnih kanala i okrenuti protiv Boga? Kako je moguće da je svaka šteta nenadoknadiva, a da je kvar večan? Ukratko rečeno, kako se može verovati u đavola? Tradicionalan odgovor da je zlo čista negacija, nepostojanje dobra, rupa u kompaktnoj masi postojanja ne ukida sumnju, jer je potrebna nekakva negativna energija koja će izdubiti tu rupu. Odakle, onda, ta energija potiče? Jedini odgovor koji nameće vera u jedinog Tvorca, jeste da se ta energija mora izvoditi iz istog izvora, da oko koje posmatra svet s tačke gledišta celine, uspeva da otkrije sveobuhvatnu ljubav Boga i to podjednako u prividnim monstruoznostima, kao i u uočavanju milosrđa u okrutnosti, harmonije u borbi, nade u očajanju, sklada u raspadu, poleta u padu.

Pa ipak, oni koji su očekivali da u negaciji realnosti zla (a ne samo u negaciji njegove ontološke autonomije) nađu izlaz, moraju se suočiti s drugom opasnošću. Moraju pokazati smisao u tom samoukidajućem kretanju zla, a taj smisao se, očigledno, mora odnositi na samog Boga, jer se samo u Bogu može naći razlog za stvaranje sveta koji će sadržavati i svoju bedu. Ovo - tipično za neke neoplatonističke teodiceje - sugeriše da je Bog dao sveti život samo zato da može rasti u njegovom telu, da su mu potrebna posebna bića da bi postigao apsolutno savršenstvo. Rast svemira, a posebno razvoj ljudskog duha koji sve stvari vodi ka savršenstvu, uvodi samog Boga u istorijski proces. Tako Bog postaje istorijski Bog. Pri kraju kosmičke evolucije već nije onaj koji je bio na početku. Stvara svet i prisvajajući ga ponovo i sam postaje bogatiji. Dok se ne završi hodočašće duha, Bog se ne može smatrati samodovoljnim i bezvremenskim savršenstvom. Ono što je trebalo da bude teodiceja preobražava se u teorgoniju, u istoriju sazrevanja Boga. To se upravo dogodilo Erigeni i Tejaru kada su izbegavajući zaključke koji ograničavaju božju svemoć ograničili njegovo savršenstvo, bezvremenog i samodovoljnost.

Uopšte mi nije namera da razjasnim te teškoće ili da predložim nova rešenja pitanja koja su vekovima mučila najpoznatije filozofe i teološke mislioce. Pokušavao sam da kažem da je u svakoj utopiji konačnog pomirenja sadržana opasnost po kulturu i da - ono što je druga strana iste stvari - pojam prvobitnog greha sadrži pronicljivu intuiciju ljudske sudbine. Zato nije ništa čudno što optimistička filozofija opšteg pomirenja dovodi savremeno hrišćanstvo u iskušenje. Nakon tolikih poraza koje je doživelo zbog svoje nesposobnosti da se suprotstavi svetovnoj civilizaciji i zbog nepoverenja gotovo u sve intelektualne i društvene promene koje se odvijaju van njegovog nadzora, nakon dvoznačnog uspeha u borbi s krizom modernizma na početku XX veka, hrišćanstvo je obuzeo veliki strah, strah da će biti svedeno na ulogu enklave u načelno nehrišćanskom društvu, da može biti prestignuto i izolovano, sada taj strah navodi na razmišljanje da najvažniji zadatak hrišćanstva nije samo postojanje u svetu, niti učestvovanje u naporima svetovne kulture, niti prilagođavanje svog jezika očekivanjima i mentalitetu savremenika, već posvećivanje gotovo svega što spontano izrasta iz prirodnih ljudskih impulsa. Univerzalna sumnja ustupa mesto univerzalnom slaganju, a strah od guranja Silabusa u hrišćansku kulturu, Minster takoreći vodi u pravcu hrišćanske kulture, dok se opasnost da ispadne iz takmičenja oseća sve jače od pretnje da će izgubiti sopstveni identitet. Taj strah, po prirodi stvari, ispoIjava se u doktrinarnim promenama; pojam đavola i prvobitnog greha gotovo je nestao. Dok vera u neograničenu, prirodnu sposobnost čoveka za samousavršavanjem, koja takoreći vodi u Parusiju koju će čovek sam pripremiti, postepeno osvaja prostor u glavama hrišćana.

Nehrišćani ne samo što imaju prava da spokojno razmišljaju o formi hrišćanstva i njegove sudbine, nego su i dužni to da čine. Hrišćanstvo spada u naše zajedničko duhovno nasleđe i biti apsolutni hrišćanin značilo bi isključivanje iz te kulture. Suvišno je dokazivati njegov značaj za moralno vaspitanje; duhovne promene u hrišćanstvu su u korelaciji sa promenama do kojih dolazi van njega, stoga ih treba razmatrati zajedno. Hrišćanstvo nije potrebno svetu u subjektivnom smislu, već zato što se veoma važni zadaci ne mogu rešiti bez njegovog udela, zato hrišćanstvo mora snositi odgovornost za svet, na čije je formiranje vekovima uticalo.

Nemoguće je osporiti da je učenje o prvobitnom grehu i neizlečivom kvarenju ljudske prirode doista koristilo kao uspešno ideološko sredstvo konzervativnog otpora svim promenama u društvu i svim pokušajima podrivanja postojećeg sistema privilegija. Veliko je iskušenje da se svaka nepravda ukloni iz vidokruga izrekom: „Patnja je naša sudbina, naši gresi su veliki, suštinsko poboljšanje ljudske sudbine ne treba očekivati na zemlji..."  (...)

Cornelia Konrads

(...) Naše savršenstvo, između ostalog, ispoljava se u našoj sposobnosti u sumnju, međutim, ta sposobnost održava kolebljivu ravnotežu između našeg društvenog i individualnog života. Sumnja je igrala ključnu ulogu u sticanju statusa razumnih bića, tako da svoju sposobnost i pravo na sumnju moramo čuvati. Nije dovoljna sama činjenica što smo nesavršeni da bismo bili sposobni da sumnjamo, jer nam je, osim toga, potrebna svest o tom nesavršenstvu. Sumnja se može smatrati jednom od posledica prvobitnog greha, ali nas ona istovremeno štiti od drugih, razornijih posledica. Značajno je da živimo nesigurni u skrivene motive naših delà, a što se tiče ispravnosti naših uverenja, to je jedino ustrojstvo koje nas štiti od sveopravdavajućeg fanatizma i netolerancije. Moramo imati na umu da je apsolutna jedinstvenost čoveka nemoguća, jer ćemo u suprotnom pokušavati da je nametnemo na sve moguće načine i naše vizije o savršenstvu će se završiti nasiljem realizovanim u vidu teokratske ili totalitarne karikature jedinstva koja se pretvara da je stavila u pokret Veliku razliku. Ukoliko su naše nade veće, utoliko smo spremniji da se posvetimo, što se takođe čini racionalnim. Nikada toliko ljudi nije poubijano u ime neke doktrine, kako je to primetio Anatol Frans, kao u ime načela da su svi ljudi po prirodi dobri.

Niko ne voli sumnju, ali uništiti je znači podriti razum. Prema staro-persijskoj mitologiji koja je bila osnovni izvor manihejske filozofije, Bog zla i Bog dobra su bili blizanci; rođena su dvojica, a ne jedan, zato što se u umu prvobitnog Boga nastanila sumnja. Zato je sumnja pravi uzrok zla, a ne njegova posledica: u tome nema ničeg čudnog, jer je sumnja pogubna po božiji um. Sumnja je za naš um dokaz našeg nesavršenstva, a ne njegov uzrok, mada u isti mah sprečava da zlo koje je u nama u potpunosti razvije svoje mogućnosti. To što čini da smo bolno svesni svoga nesavršenstva, pomaže nam da budemo manje nesavršeni nego što bismo mogli biti, odnosno dokazuje realnost prvobitnog greha.

Nasuprot Kamijevom pesimizmu, odbacivanju mita o Prometeju, svoju sudbinu ne moramo predstavljati u kategorijama statičnog mita o Sizifu. Za to nam bolje može poslužiti biblijska legenda o Navukodonosoru koji je degradiran u životinju, jer  je hteo da se uzdigne do Boga.

Suviše dobro znamo da ne postoji takvo dostignuće uma, takvo delo ljudskog genija koje se ne može okrenuti protiv čoveka i na neki način upotrebiti kao đavolovo oruđe. Naša otkrića neće nikada biti tako velika da možemo preduhitriti đavola i naškoditi mu u okretanju protiv najplemenitijih rezultata našeg stvaralaštva. Sumnja je jedan od prirodnih resursa koje možemo upotrebiti protiv njega, ona može oslabiti naše prometejsko poverenje u same sebe i dati nam sredstva za posredovanje među zahtevima koji se ne slažu, a koje nam život nameće. Suvišno je dodavati da đavo može staviti sumnju u svoju službu, učiniti je pretekstom za neaktivnost i inerciju, u trenutku kada su potrebne energičnost i spremnost za upuštanje u pouzdanu borbu. Naše prirodne snage ne mogu naći sigurno skrovište od zla; sve što možemo učiniti jeste da upražnjavamo veštinu balansiranja suprotnih opasnosti. Upravo to izjavljuje hrišćanska tradicija, tvrdeći da su izvesne posledice prvobitnog greha neizbežne iako je izbavljenje moguće, onda samo preko milosrđa.

Postoje razlozi zbog kojih nam je potrebno hrišćanstvo, premda ne bilo koje. Nije nam potrebno hrišćanstvo koje izvodi političke revolucije, radi na takozvanom seksualnom oslobađanju, opravdava našu požudu i slavi nasilje. U svetu je dosta snaga koje se bave svim tim i bez pomoći hrišćanstva. Ljudima je potrebno hrišćanstvo koje će im pomoći da se oslobode neposrednih pritisaka života koje će im pokazati neophodne granice ljudske sudbine, osposobiti ih da ih prihvate, hrišćanstvo koje ih uči najjednostavnijoj istini da ne postoji samo sutra, već i prekosutra i da je razlika između uspeha i poraza retko vidljiva. (...)